La centralidad en los orígenes del imaginario occidental.- E.Colombo

“La tierra, no más que cualquier otro mundo, tampoco está en el centro del universo; …y esto es cierto para todos los otros cuerpos. Desde puntos de vista diferentes todos pueden ser mirados como centros, o como puntos de la circunferencia, como polos o como cenit y así sucesivamente. Es así como la tierra no es el centro del Universo; no es central sino con respecto al propio espacio que nos rodea”

Giordano Bruno

La institución socio-histórica del mundo es la “realidad” del hombre. Desde la obscuridad inaccesible de los tiempos remotos el pensamiento humano, para constituirse como tal, tuvo que separar, discriminar, oponer, reunir. Tuvo que organizar el fluir preceptivo y construir representaciones discretas y determinadas; tuvo que hacer el caos un cosmos. El hombre instituyó la tierra y los cielos, creó los dioses y las cosas. El hombre –el colectivo humano- se hizo a sí mismo,  y por el mismo movimiento se sometió a la heteronomía resultante de su propia invención. Todo le venía de afuera, de lo alto, del centro. Se vio como criatura, desposeído y dependiente.

Al mismo tiempo, desde le emergencia del pensamiento humano, los sistema de representaciones del mundo se organizaron a través de categorías antitéticas como caliente y frío, claro y obscuro, amor y odio, alto y bajo, superior e inferior. Probablemente, en un nivel más abstracto, detrás de esos pares opuestos se encuentra la intuición esencial y arcaica que opone la idéntico a lo diferente, y cuyo anclaje biológico son el sexo y la muerte. Anclaje biológico que funciona como un operador semántico: el sexo como diferencia de sexos, la muerte como diferencia de generaciones.

Pero esos valores contrastados, esas parejas contrariadas, no funcionarán separadamente; por el contrario, un paradigma implícito y oculto, históricamente construido, los organiza en simbolismos profundos, e inconscientes en sus raíces, que se explicitarán o se actualizarán en mil diversas situaciones.

Un ejemplo, prácticamente universal al parecer, lo encontramos en la oposición alto/bajo. En pocas líneas recordemos el análisis de Carlo Ginzburg: “Es significativo que algo es elevado o superior –o inversamente bajo o inferior– sin darnos cuenta de la razón por la cual aquello a lo que atribuimos un valor mayor (la bondad, la fuerza, etc.) debe ser colocado arriba.”

En lo alto están la inteligencia y la sensatez (saggezza), abajo el instinto y la lujuria. Así podemos hablar de las “bajas pasiones” y de los “altos ideales”.

Las diferentes culturas colocaron en el cielo la morada de los dioses, por encima de las cabezas de los hombres. La Grecia arcaica a través de las mitologías de Homero y Hesíodo, imaginó un universo en tres niveles: el espacio de arriba corresponde a Zeus y a los dioses inmortales, el del medio a los hombres, el de abajo a los muertos y a las fuerzas telúricas e inquietantes.

El simbolismo de “lo alto” fue siempre asociado, y lo sigue siendo hoy en día en nuestra propia cultura, a la cosmogonía religiosa de la misma manera que al poder político.

Un conjunto de representaciones se organizó así alrededor de los polos de esta dicotomía atrayendo hacia ella valores también contrastantes, y estas unidades construidas expresan no sólo categorías cognitivas o afectivas sino también categorías sociales: dominantes/dominados, ricos/pobres. Por eso fueron protegidos por antiguas prohibiciones.

Una de esas prohibiciones ampliamente generalizada es la que ataca de manera directa al pensamiento. La traducción de La Biblia que realizó Girolamo [347-419 ó 420], la Vulgata, se generalizó del siglo VIII y la frase de San Pablo: Noli altum sapere fue interpretada durante siglos y siglos como un voto de censura o una reprobación de la curiosidad intelectual. Una de las primeras versiones de La Biblia en italiano, debida a Niccolo Malermi, traduce la frase de San Pablo así: “Non volere sapere le cose alte.

La interdicción tendía a reforzar la creación de un dominio definido como elevado –cósmico, religioso o político- donde toda indagación de la inteligencia es tachada de subversiva. Los heréticos sufrieron la persecución de la Iglesia y del Imperio por querer desvelar los “secretos del poder” y entre ellos el más escondido de todos: la utilización política de la religión.

Las metáforas ligadas al centro y a la periferia pueden pretender al mismo abolengo rancia que la pareja de lo alto y lo bajo. Y es lícito pensar, como trataremos de aclarar más adelante, que un mismo paradigma inconsciente organiza sus respectivos simbolismos.

Toda imagen arcaica del mundo contiene un espacio organizado, un microcosmos habitado, rodeado por lo desconocido, oscuro, caótico y peligroso. Ese cosmos tiene un centro, es decir un lugar sagrado por excelencia. Es allí donde se manifiesta la fuerza estructurante, verdaderamente instituyente, de lo social. La idea mítica de un centro es correlativa con la postulación de un más allá. Y la creencia de “un más allá” del cosmos o de la materia es la concepción originaria que expropia a la colectividad su capacidad de crear significados y símbolos, normas y valores, para proyectarla en manos de un “legislador” exterior representado por los muertos, los antepasados o los dioses. Es en el centro que reside el poder sacral, y es allí donde los hombres van a comunicar con sus criaturas: los demonios y los dioses, creyendo que son ellos mismos los creados. Van a comunicar y van a someterse.

“En las culturas que conocen la concepción de tres regiones cósmicas –Cielo, Tierra, Infierno-, escribe Mircea Eliade, el centro constituye el punto de intersección de esas regiones. Allí se hace posible una ruptura de nivel y al mismo tiempo, una comunicación entre esas tres regiones.

En las regiones paleo-orientales el centro del mundo se encuentra en santuario y, por extensión, en la ciudad que lo contiene. Babilonia era un Bâb-ilânî, una puerta de los dioses, porque era allí que los dioses descendían sobre la tierra. Babilonia era también el centro donde se establecía la relación con las regiones inferiores, ya que la ciudad estaba construida sobre bâb-apsî, la Puerta de apsû, y que apsû designaba el Caos anterior a la creación.

Según la tradición mesopotámica el hombre fue creado en el “ombligo de la tierra”. El Paraíso estaba en el centro del cosmos y era también el ombligo del mundo. Según una tradición siria la creación de Adán se realizó en el mismo centro de la tierra donde habrá de levantarse la cruz de Jesús, el Gólgota, y la sangre de Cristo caerá sobre el cráneo de Adán, allí enterrado, según otra tradición, cristiana esta vez.

El monte Tabor en Palestina, podría significar tabbûr, es decir, ombligo, omphalos. Según una leyenda que remonta al siglo IV, Tabor (o Thabor) era el nombre de la montaña donde Cristo anunció su segundo advenimiento y de donde subió a los cielos. La leyenda de Tabor dará su nombre al ala radical del movimiento hussita, los Taboristas, tachados de “anarco-comunismo”.

Si volvemos a la Grecia arcaica, a un simbolismo que remonta lejos en el tiempo, mucho antes de la creación de la polis, el omphalos era un montículo de tierra o una piedra cónica, objeto de culto y lugar donde se dictaba una justicia primitiva. Era considerado un centro de la tierra, evocaba una imagen tumbal y se lo relacionaba con las potencias chtonianas.

Las significaciones y valores asociados al centro son expresados en el pensamiento mítico-religioso griego por dos términos: uno es omphalos, el ombligo, otro Hestia, el hogar. El hogar era un lugar fijo, implantado en el centro del espacio doméstico, una especie de ombligo que enraizaba la vivienda humana en las profundidades de la tierra y que, al mismo tiempo, era un punto de contacto entre la tierra y el cielo. “El centro del hogar es entonces el punto del suelo en el que se realiza, para una familia, un contacto entre los tres niveles cósmicos del universo. Tal es la imagen mítica del centro que representa Hestia.

Si el centro es lo sagrado por antonomasia, en la periferia se extiende lo profano. Pero la oposición centro/periferia muestra un cambia en la significación del centro, cambios en el que las metáforas del centro van a desplazarse de una representación cósmico-religiosa a una representación físico-matemática del espacio plano, abstracto (inteligible más que sensible). El centro se convierte en un punto imaginario de un círculo, equidistante de todos los que forman la línea cerrada de la circunferencia; o se transforma en el centro de una esfera.

El pensamiento griego se desprende poco a poco de las representaciones religiosas que asociaban el centro al Hestia, diosa del hogar, para hacer de él un símbolo político: el hogar común de la Polis, la Hestia koiné.

El hogar al volverse común se instala en el lugar público y abierto del agora y expresa entonces el centro de la Ciudad. Al incluirse en un espacio “político” el centro representa las relaciones de reversibilidad, institucionalización igualitaria de la sociedad. Según Vernant “el centro traduce en el espacio los aspectos de homogeneidad y de igualdad, no ya los de diferenciación y de jerarquía.”

La transformación profunda del imaginario social, la revolución intelectual y política que los griegos comienzan a efectuar desde la primera mitad del siglo V se organiza en torno a dos modelos efectivos: un modelo explicativo del universo físico y un modelo valorativo de la polis, que institucionaliza un nuevo tipo de relaciones sociales. Tanto uno como otro presuponen, o van junto, con un proceso de desacralización y racionalización del mundo.

La imagen mítica del cosmos no había impedido a los astrónomos de Babilonia realizar una observación minuciosa de los astros ni desarrollar un conocimiento apreciable de los fenómenos celestes, pero su interpretación hacía intervenir a las fuerzas divinas, a lo sobrenatural, y entonces el destino del hombre, de la sociedad, del reino, se volvía dependiente de la intención de los dioses.

En la cosmogonía de Hesíodo también las realidades físicas están personificadas y representadas como fuerzas y deseos de los dioses. Gaia es la Tierra-Madre, soporte seguro, estable. En el origen, después del Abismo, vacío sin fondo, vino “Tierras de anchas caderas, fundamento seguro ofrecido para siempre a todos los vivientes.” Zeus reina sobre todo el universo acompañado de Kratos [Poder] y de Biè [Fuerza]. “Zeus no tiene morada ni estancia de la que estén ausentes, no sigue una ruta sin que marchen a su lado: su lugar está siempre cerca de Zeus, el de los sordos bramidos.” [Hesíodo: Théogonie]

Zeus cerró para siempre la abertura que comunicaba con las fuerzas subterráneas del desorden. Y el Hombre se pensó en el medio de un universo de niveles, mezclado a los dioses inmortales –el Olimpo, por más alto que esté, sigue ligado al suelo terrestre-, y acechado por la noche del Hadès donde todo desaparece.

Los “físicos” de Jonia fueron los primeros en ir contra las tradiciones religiosas establecidas. Tales, el padre de la escuela de Mileto, vivió aproximadamente entre 640 y 548 antes de J.C.; Anaximandro fue su amigo y discípulo, y Anaximenes el continuador. Todos ellos “estimaban que los principios de todas las cosas se reducían a los principios materiales”, escribió Aristóteles, y también “que nada se crea y nada se destruye, puesto que esta naturaleza está conservada para siempre…”. Esos primeros filósofos construyeron una teoría del cosmos basada sobre la physis, la naturaleza, que no requiere la intervención de fuerzas exteriores.

Según Anaximandro, -seguimos aquí el análisis de Jean Pierre Vernant-, si la tierra es estable, si ella no se cae, es porque estando a igual distancia de todos los puntos de la circunferencia celeste permanece inmutable en el “centro”. En una concepción esférica del universo, en una definición geométrica del centro en relación con la circunferencia, “…no estamos más en un espacio mítico en el que alto y bajo, derecha e izquierda tienen significaciones religiosas opuestas, sino en un espacio homogéneo constituido por relaciones simétricas y reversibles.”

El principio fundamental del origen de todo que postula Anaximandro es l’aperion, lo Indeterminado, lo Ilimitado, principio que es el fondo común de toda realidad, lo que hace posible un universo organizado sobre el equilibrio de fuerzas y la reciprocidad de posiciones. El cosmos es representado entonces a través de un esquema espacial circular donde el centro constituye el punto de referencia: orientado simétricamente en todas sus partes, no existe más una direccionalidad absoluta en el espacio.

Como la Tierra está situada en el centro de una esfera, en equilibrio y en un espacio simétrico, no está dominada por nada, no depende de nadie, dice Anaximandro. “¿Qué hace en este esquema astronómico esta idea de dominación, que es de orden “político” y no de orden físico?” Vernant que se plantea la pregunta, agrega como respuesta que en la imagen mítica tradicional la Tierra debía apoyarse sobre alguna cosa de la que ella dependía y por lo tanto estaba bajo el poder de algo más fuerte que ella misma. Por el contrario “para Aniximandro la centralidad de la tierra significa su autonomía.” [Vernant, Géométrie et astronomie…]

Centralidad, similitud, ausencia de dominación: los valores asociados a la representación del círculo y del centro, luego de la caída del mundo arcaico, serán los valores de la polis, de la organización política de la Ciudad. Al menos en el corto período de la democracia ateniense, después de las reformas de Clisthène.

La isonomía de la visión geométrica del universo en Anaximandro va a ser pensada en el terreno social como la isonomía de los ciudadanos, de los que son iguales en el espacio público. La reflexión en común del demos implica la existencia de instituciones sociales que son a su vez el objeto de una discusión y de una búsqueda consciente, es decir la consecuencia de la existencia de un pensamiento político. “El logos, instrumento de esos debates públicos, toma entonces un doble sentido. Por un lado, es la palabra, el discurso que pronuncian los oradores en la asamblea, pero es también la razón, la facultad de argumentar que define al hombre… como “animal político”, [como] ser razonable.” [Vernant, Géométrie et astronomie…]

La nueva simbología del círculo y del centro aparece concretamente en el espacio urbano. LA ciudad es construida en torno a una plaza central, al agora. Pero el agora no es solamente un lugar fijo, es fundamentalmente una institución. Para existir el agora requiere que los ciudadanos se reúnan en un espacio público para discutir de la “cosa común”, que tengan, los unos y los otros, el mismo derecho a tomar la palabra –isègoria– y que sean iguales ante la ley –isonomia-. Por eso ni los fenicios ni los babilonios conocieron el agora y sí la conocieron las ciudades jónicas y griegas.

En el proceso de construcción de la polis un simbolismo del centro más antiguo va a colaborar con la idea de autonomía. En las costumbres tradicionales de la clase aristocrática-militar griega cuando los guerreros eran llamados a discutir y a tomar una resolución, formaban un círculo que representaba el lugar de la palabra libre –parrhèsia– y de la isègoria, y el que quería hablar avanzaba al centro del círculo para dirigirse a los demás.

Al comienzo del Canto II de la Odisea, Telémaco convoca los Aqueos al agora. Cuando le llega su turno, el hijo de Ulises se dirige al medio del círculo que forman sus iguales, allí en el centro toma el cetro que le tiende el heraldo y habla libremente.

Herodoto cuenta que cuando se produjo en Persia el complot de los Siete que pondría en el trono a Darío [522-486] los conspiradores discutieron sobre la forma de gobierno que convendría adoptar. Otanès se pronuncia contra la monarquía porque no se puede permitar “a un hombre actuar a su guisa, sin tener que rendir cuentas. (…) Al contrario, el régimen popular lleva el nombre más bello que sea posible: “igualdad”…entonces, renunciemos a la monarquía y pongamos al pueblo en el poder.” La opinión de Darío triunfa, habrá que elegir un monarca. Otanès responde: “No participaré en esta competición: yo no quiero ni mandar ni obedecer.”

En la misma época en Samos, Méandrios sucesor del tirano Polycrate, quiso ser el más justo de los hombres sin conseguirlo. Al conocer la muerte de Polycrate, Méandrios convocó la asamblea de todos los ciudadanos y les dijo: “Deposito el poder en el medio y proclamo para vosotros la isonomia.”. Pero cuando un ciudadano lo apostrofó, se dio cuenta de los peligros que él mismo corría, se arrepintió de su gesto y guardó el poder tiránico en sus manos.

Así, cuando se instituye la polis, el centro del círculo va a representar un punto vital, del cual todos los ciudadanos están a la misma distancia, lo que los hace iguales. El poder, el kratos, ocupará ese centro y por lo tanto escapará a la expropiación por parte de uno, o algunos, mientras todos tengan acceso a él, al lugar común.

El centro simbolizó entonces en el siglo VI antes de J.C. un orden igualitario cuya imagen sobre el plano político era Hestia, el hogar común. Hestia, era también el nombre que los filósofos daban a la Tierra, fija en el centro del cosmos.

Símbolo político, el Hogar común, público, define el centro de un espacio caracterizado por la reversibilidad de las relaciones sociales como dijimos antes, y su función es la de “representar todos los hogares sin identificarse con ninguno. Edificado en el centro de la ciudad, en ese mesón (centro) en el que el kratos ha sido depositado para que nadie pueda apropiárselo, el Hogar lleva el nombre de Hestia koiné porque simboliza la totalidad de una comunidad política en la que cada elemento particular, bajo el reino de la isonomia, es entonces el homoios de todos los otros.

El pensamiento griego realizó un enorme esfuerzo de desacralización pero sus resultados políticos fueron efímeros, y tal esfuerzo quedó sepultado por el peso enorme del Tiempo. En el siglo IV el imaginario jerárquico vuelve poco a poco a recuperar su crédito a pesar del combate desesperado, en el plano filosófico, de los sofistas primero y más tarde de los cínicos.

La reflexión política se aquieta nuevamente en la penumbra de lo divino. La polis se vuelve a ver como modelo analógico de un orden cósmico superior. La ciudad ideal descrita por Platón expresa ese desplazamiento esencial en la significación imaginaria del centro. Les lois precisan: la “ciudad será dividida en doce porciones de las cuales la primera, que recibirá el nombre de Acrópolis, estará dedicada al templo de Hestia, así como de Zeus y de Atenea; una muralla la rodeará y es a partir de ese centro que se hará, en doce porciones, la división, tanto de la ciudad como de todo el territorio.” [Platón, Les Lois]

El centro no está más ocupado por el agora, lugar de la libre palabra, sino por la Acrópolis consagrada a las divinidades tutelares. La Acrópolis se opone al agora, constata Vernant, como el dominio de los sagrado se opone a lo profano, como lo divino se opone a lo humano. “La ciudad de Platón –P.Lévêque y P.Vidal-Naquet tienen razón en subrayarlo- se construye en torno a un punto fijo que, dado su carácter sagrado amarra de alguna manera el grupo humano a la divinidad.”

La Acrópolis de Atenas, colina habitada desde el segundo milenio anterior a nuestra era, fue una fortaleza militar y un centro religioso, que guardó la impronta de sus orígenes aristocráticos. La caída de la tiranía de los Pisistrátides desplazó el centro sobre el agora. Pericles, en el plano urbanístico privilegió la Acrópolis, símbolo de la fuerza y de la grandeza de Atenas, que dominaba la ciudad y el tumulto del agora.

La Acrópolis, “ciudad alta”, reúne el simbolismo tradicional de lo alto y del centro, es decir un simbolismo trascendente, un imaginario dependiente de lo sagrado. Se incrusta así en la vida colectiva un elemento sacral representante del misterio, del más allá, principio de exterioridad radical que preside a la organización primitiva del espacio social.

De esta manera la sociedad es instituida a partir de la heteronomía (exterioridad de la fuente del nomos, de la ley) y sus consecuencias mayores son dos: la primera es que la heteronomía impone un sistema de desposesión que excluye de la práctica colectiva el reconocimiento de su propia capacidad instituyente; la segunda es que ella instaura un sistema jerárquico en el que el poder de decisión desciende de “lo alto”. El sistema jerárquico, al involucrar a todo el cosmos, coloca en el centro a los dioses –o a los antepasados muertos- y exige así una mediación entre el más allá y el común de los mortales, mediación representada por una instancia separada de la sociedad que será el poder político, ya sea bajo la forma hierocrática (hieros: sagrado) o bajo la forma pseudo racional del Estado.

El centro no es más una imagen geométrica, no es el centro de un círculo o de una esfera, el centro está en lo alto.

Cuando usamos los términos de alto y de bajo, asociándolos aún sin tener conciencia de ello, el uno a lo superior o lo elevado y el otro a los inferior o despreciable, cuando damos al centro el carácter privilegiado de organizador y decididor, el lugar del mando, demostramos cotidianamente que nuestra propia cultura no se ha desprendido totalmente del mundo mítico, del peso de lo sagrado. Por eso mismo dichos términos son preponderantes en los dominios religioso y político.

El paradigma inconsciente que transporta los simbolismos respectivos y los valores asociados al centro/periferia y de lo alto/bajo está construido sobre el sistema jerárquico, presupuesto como natural y omnipresente en todos los niveles del cosmos. Imagen típica del cristianismo medieval que comenzaron a socavar Nicolas de Cusa y Giordano Bruno.

En realidad la persistencia de dicho paradigma expresa la heteronomía instituyente de lo social de la que no nos hemos liberado todavía.

[Extraído del libro “El espacio político de la Anarquía” de Eduardo Colombo. Ed.Nordan-Comunidad, 2000]
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